EL ECUMENISMO EN JUAN PABLO II (X)

  1. Del axioma de la redención universal a la comprensión antropocéntrica de la Revelación

3.1 La Revelación en el texto conciliar y el comentario del cardenal Wojtyla

El cardenal Wojtyla comienza la meditación «Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre» (Cap. XII), luego de una breve introducción, nuevamente con un texto clave de la Constitución pastoral Gaudium et Spes (ns 22), el cual comenta a continuación. Sobre el significado de ese texto conciliar en cuanto a la cuestión de «la salvación de muchos», Joseph Ratzinger se expresa de la siguiente manera: «Cuando se trata de la opinión del Vaticano II sobre la cuestión de la salvación de muchos, se debería en el futuro partir más bien del texto de Gaudium et Spes que da la Constitución de la Iglesia, que ha podido ser mejorado aquí en una medida significativa». Es eso exactamente lo que hace el cardenal Wojtyla. El nº 22 de Gaudium et Spes debe servir para apoyar su tesis de la aplicación a todo hombre del amor nupcial que Cristo tiene por su esposa, la Iglesia, como mensaje central del Concilio. Nosotros citamos la breve introducción del Cardenal (a), el texto conciliar extraído de Gaudium et Spes (b), y el comentario respectivo del cardenal Wojtyla (c), con sólo insignificantes abreviaciones (págs. 130 y ss.).

(a) Introducción del Cardenal:

«Como decíamos al terminar la meditación anterior, el amor de Cristo, el cual «amó a la Iglesia y se entregó por ella» (Ef. V, 25; cf. Gál. II, 20), el amor del Esposo se dirige a todo hombre. Y es precisamente esta verdad la que el Concilio Vaticano II situó en el centro de la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (…) Se trata del nº 22 de la constitución Gaudium et Spes, que constituye la conclusión del primer capítulo de la misma constitución, y se titula «La dignidad de la persona humana». Leamos un fragmento:

(b) Texto conciliar extraído de Gaudium et Spes:

«En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir (Rom. V, 14), es decir, de Cristo nuestro Señor Cristo, que es el nuevo Adán, al revelar el misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona. El que es la imagen de Dios invisible (Col. I, 15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado» (Gaudium et Spes – nº 22).

(c) Comentario del cardenal Wojtyla sobre este texto conciliar:

«… Sin entrar en una exegesis minuciosa del texto, que, por lo demás, es muy claro en su contenido, tratemos de indicar más bien lo que nos parece nuevo y sugerente.

Primero: El concepto del misterio del hombre, vinculado con el hecho de su «manifestarse» se sitúa ciertamente frente a dos tendencias, a dos concepciones… (se nombran aquí el racionalismo y el empirismo).

Segundo: El texto conciliar, aplicando a su vez al hombre la categoría del misterio, explica el carácter antropológico, o incluso antropocéntrico, de la Revelación ofrecida a los hombres en Cristo. Esta Revelación se concentra sobre el hombre: Cristo «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre», pero lo hace mediante la revelación del Padre y de su amor (Cf. Jn. XVII, 6).

Tercero: La Revelación no es una teoría o ideología. La Revelación consiste en el hecho de que el Hijo de Dios mediante su Encarnación se ha unido a todo hombre, se ha hecho, en cuanto Hombre, uno de nosotros: «En todo a semejanza nuestra, fuera del pecado» (Hebr. IV, 15).

Cuarto y último: Por la Encarnación del Hijo de Dios se ha puesto de relieve la gran dignidad de la naturaleza humana y, por el misterio de la Redención, se nos ha revelado el valor del hombre concreto (cf. 1Cor VI, 20), de tal modo que nos hace comprender hasta qué punto es preciso luchar para salvar su dignidad.

He aquí los puntos principales a los cuales se podría reducir la enseñanza del Concilio y, por tanto, de la Iglesia, sobre el hombre y su misterio, que sólo en Cristo puede encontrar su última y más profunda explicación» (págs. 130 y ss.).

3.2 Observaciones críticas

A propósito de la introducción del Cardenal (a). En su breve introducción el cardenal Wojtyla declara que el texto conciliar siguiente, extraído de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes nº 22, prueba su tesis según la cual el amor de Cristo, esposo de la Iglesia, se dirige a cada hombre. El Vaticano II ha insertado esta verdad en el centro mismo de la Constitución Pastoral. Por consiguiente, la redención universal sería un mensaje central del Concilio.

Nosotros debemos sin embargo advertir que en el texto conciliar no se habla en absoluto del amor nupcial. El mismo Cardenal no vuelve sobre el tema esposo-esposa en su propio comentario.

¿Tal vez trata él de probar, o de precisar, gracias al texto conciliar la tesis de la redención universal que formaba en su meditación el núcleo teológico de la imagen mística del esposo y de la esposa? Tampoco éste es el caso. La redención universal no es demostrada, sino presupuesta, como algo evidente. El Cardenal no vuelve a hablar más en su comentario sobre el texto conciliar, de lo que, según sus propios términos, debía de haber contenido o probado como verdad central. Una sorpresa hermenéutica, que sin embargo no es la única.

A propósito del texto conciliar (b). El Cardenal encuentra este extracto de Gaudium et Spes «muy claro» (cf. su comentario a este respecto). Lo que parece muy claro para el Cardenal no es, de ningún modo, claro desde el punto de vista de la teología clásica.

¿Qué significa, por ejemplo, esta frase del texto conciliar: «El que es la imagen de Dios invisible (Col. 1,15), es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado»?

En el lenguaje bíblico y teológico, se entiende por «descendencia de Adán» a todos los hombres. Así, según ese texto, Cristo habría devuelto a todos los hombres la semejanza divina. «Similitudo divina» significa en efecto la semejanza sobrenatural de Dios (gratia gratum faciens). Como según ese texto, Cristo la ha devuelto a los «hijos de Adán», se podría interpretar esta afirmación del Concilio en el sentido de la redención universal: a todos los hombres ha sido concedida la semejanza sobrenatural de Dios.

Por otra parte, se puede comprender esta misma frase del Concilio solamente en el sentido de la universalidad objetiva de la redención. Es ciertamente así como la ha comprendido también la gran mayoría de los Padres conciliares. De redención universal sólo podría hablarse si el Concilio hubiera querido enseñar con esa frase no sólo la universalidad objetiva de la obra redentora, sino también la universalidad subjetiva de la realización en cada hombre de esta Redención, es decir, la atribución de los frutos de la Redención a todos los hombres. Las interpretaciones diferentes son igualmente posibles.

El texto conciliar contiene fuera de la mencionada falta de claridad una penosa «inexactitud» (cf. más abajo Ratzinger), que aparece inmediatamente si se la considera a la luz de la enseñanza clásica.

A continuación de San Ireneo, la Escolástica ha formulado la doctrina sobre el hombre, imagen de Dios, como un ejemplo clásico expresando claramente la doctrina de la Gracia, a saber, «la unión del hombre con Dios» como fruto de la Redención.

Según la enseñanza católica, «la unión del hombre con Dios» significa la «participación en la naturaleza divina» (2 Pedro I, 4). Bajo este concepto hay que comprender una unión física del hombre con Dios. Esta consiste, según una definición escolástica precisa, en una unión accidental, realizada por un don creado por Dios (gratia santificans), que une el alma a Dios y la vuelve semejante a Él. Por naturaleza, el hombre, siendo en su cuerpo como la encamación de una idea divina, es un vestigium Dei. Siendo su espíritu copia del espíritu divino, él es imago Dei. Pero por la Gracia santificante él es elevado a un grado superior, sobrenatural, de semejanza a Dios, él es similitudo Dei.

Según la doctrina católica, la similitudo Dei se perdió y la imago Dei se deterioró en los hijos de Adán – es decir, en todos los hombres – por el pecado original. Por la aplicación de los frutos de la Redención, en el proceso de justificación, la similitudo Dei (gratia sanctificans) que había sido perdida es restituida al hombre, y la imago Dei deteriorada es restaurada (gratia medicinalis).

El texto conciliar dice, por el contrario, que Cristo ha devuelto a todos los hijos de Adán la semejanza divina {similitudo) deformada (deformata) por el primer pecado. En consecuencia, la semejanza divina de ningún modo habría sido perdida como resultado del primer pecado, sino solamente habría sido alterada o desfigurada por él.

Sobre ese punto delicado pone el dedo Joseph Ratzinger en su comentario de este texto conciliar (1968). Allí leemos lo siguiente:

El empleo de la noción de similitudo para expresar aquí la restauración de la semejanza divina en el hombre pecador, habría podido parecer un eco de San Ireneo, quien con su diferenciación entre imago y similitudo ha abierto el camino a la diferencia que se ha hecho más tarde entre imagen natural y sobrenatural de Dios. Pero hablar de una similitudo que solamente está deformata, cuando según la enseñanza clásica la similitudo ha sido perdida y la imago solamente deteriorada, deja una impresión singular. De esta manera de expresarse, que debería ser calificada de inexacta, respecto al lenguaje de la Escuela Escolástica, es fácil de ver cuán poco ha querido el Concilio seguir con esos detalles técnicos del método escolástico, y cuánto le importó expresar fuera de dicha Escuela las verdades comunes y fundamentales.

Agreguemos a este comentario de Ratzinger que en la diferenciación entre imago y similitudo no se trata sólo de una inexactitud «respecto del lenguaje escolástico» sino más bien respecto a un dogma fundamental de la Iglesia, base de toda la doctrina católica sobre la Redención. Es decir, la necesidad radical de la Redención de la que da fe la Biblia, para el hombre manchado por el pecado original y que el Concilio de Trento ha definido claramente con sus implicancias en el dogma del pecado original (1). La pequeña inexactitud «respecto del lenguaje escolástico» es en realidad una infracción con relación al dogma y la puerta abierta para las diversas teorías de la Redención universal.

A la inversa de Joseph Ratzinger, el cardenal Wojtyla encuentra ese texto del Concilio «muy claro» y en su comentario no alude en absoluto a la cuestión de la similitudo deformata. Esto es sorprendente porque el hombre imagen y símil de Dios tiene un lugar central en la teología del cardenal Wojtyla.

Recién hemos reproducido la definición precisa de las diversas formas de la semejanza de Dios en el hombre según la teología clásica y lo hemos calificado como un paradigma de la enseñanza de la Iglesia sobre la Gracia. Si el cardenal Wojtyla expresara claramente su pensamiento sobre el tema de la semejanza divina del hombre, nosotros sabríamos, de una vez por todas, lo que él entiende por «Redención universal» y se esclarecería finalmente el centro nebuloso de su teología. Esta es la razón de nuestra pregunta: ¿Se puede encontrar en los numerosos pasajes donde el Cardenal habla según el «lenguaje conciliar pastoral» de la semejanza divina del hombre, una definición bastante explícita para dar una claridad definitiva sobre ese punto central de su teología y excluir toda duda seria sobre su sentido exacto?

Una aclaración tal no tuvo lugar en las conferencias del retiro que el Cardenal predicó ante el Papa Pablo VI y los miembros de la curia romana y, por lo demás, tampoco hay que esperarla. Para tener una respuesta definitiva a nuestra pregunta debemos, pues, remitimos a otras publicaciones importantes. En la primera encíclica de Juan Pablo II Redemptor Hominis(nº 13), la doble noción imago similitudo Dei aparece en un lugar destacado y en un contexto que excluye cualquier duda seria sobre el sentido exacto de la declaración, y que expresa de manera clara, incluso «respecto del lenguaje escolástico», la tesis de la Redención universal. Allí se dice:

«Se trata pues aquí del hombre en toda su verdad, en sus plenas dimensiones. No se trata del hombre «abstracto» sino real, del hombre «concreto», «histórico». Se trata de cada hombre, porque cada uno ha sido incluido en el misterio de la Redención y Jesucristo está unido a cada uno para siempre, a través de ese misterio. Todo hombre viene al mundo siendo concebido en el seno materno y naciendo de su madre, y – precisamente a causa del misterio de la Redención – él es confiado a la solicitud de la Iglesia. Esta solicitud se extiende al hombre completo y está centrada sobre él de manera singular. El objeto de esta profunda atención es el hombre en su realidad humana única e imposible de repetir, en la cual viven intactas la imagen y la semejanza de Dios mismo (Gén. 1,27). Es esto lo que señala el Concilio cuando, hablando de esta semejanza, recuerda que «el hombre es la única criatura sobre la tierra que Dios ha querido por ella misma»(Gaudium et Spes, nj 24). El hombre, tal como «querido» por Dios, «elegido» por Él, llamado, destinado a la Gracia y a la salvación, es el hombre «concreto», «el hombre real»; ese es el hombre en toda la plenitud del misterio en el que llega a participar por Jesucristo y del cual llegan a participar cada uno de los cuatro mil millones de hombres que viven sobre nuestro planeta desde el instante de su concepción cerca del corazón de su madre».

Se podría comprender e interpretar todo ese texto en el sentido del dogma católico, excepto la frase que habla de la indestructible imagen (imago) y símil de Dios (similitudo Dei). Esa frase sin embargo representa el núcleo de toda la declaración. Se podría decir sin dificultad con la doctrina tradicional que «cada hombre concreto» está «incluido en el misterio de la Redención», que está «para siempre unido a Jesucristo a través de ese misterio», y que cada hombre «a causa del misterio de la Redención» es confiado a la solicitud de la Iglesia. Pero no se puede según la doctrina tradicional decir que en la «realidad única e imposible de repetir» de cada «hombre real, concreto, histórico» permanecen intactas la imagen de y la semejanza con Dios mismo. Porque el dogma del pecado original enseña la herida hecha a la imago y la pérdida de la similitudo Dei en la realidad concreta de cada hombre. La Redención presupone la condición pecadora en la cual se encuentra cada hombre desde el pecado original, condición que es abolida por la justificación del pecador. El Concilio de Trento define la justificación «como paso, o transición, del estado en el cual se encuentra el hombre nacido como hijo del primer Adán, al estado de la Gracia y adopción como hijo de Dios, por el segundo Adán, Jesucristo, nuestro Redentor» (Dz. 796). Es evidente que la frase decisiva del texto de la primera encíclica, al afirmar que en la realidad única e imposible de repetir de cada hombre concreto «permanecen intactas la imagen y la semejanza de Dios», es inconciliable con el Dogma de la Iglesia. Esta afirmación está en contradicción directa con la enseñanza del Concilio de Trento sobre la Justificación que consiste en que el hombre pase del estado en el cual se encuentra como «hijo del primer Adán al estado de la Gracia y de la adopción de los hijos de Dios por el segundo Adán».

La formulación de la primera encíclica, según la cual en la «realidad única e imposible de repetir» de cada hombre, «permanecen intactas la imagen y semejanza de Dios», va mucho más allá del texto conciliar que habla de una similitudo deformata. Pero no se trata sólo de esto. Esta afirmación que en cada hombre, desde el instante de su concepción, integra permanet imago et similitudo Dei ipsius, ¡hace pensar en el Dogma de la Inmaculada Concepción!

Nosotros podemos tener como hecho seguro que la afirmación que en cada hombre, desde el primer instante de su existencia, «permanecen intactas la imagen y la semejanza de Dios», presenta una clara definición de la tesis de la Redención universal que excluye toda duda razonable.

El vocabulario teológico tradicional empleado en esta teoría de la Redención universal, experimenta súbitamente un cambio de sentido apenas perceptible pero, no obstante, muy profundo. Para demostrar esto basta un solo ejemplo tomado del texto de la encíclica, citado más arriba. Allí se dice: que «todo hombre… a causa del misterio de la Redención, es confiado a la solicitud de la Iglesia.» Así lo ha visto también la Iglesia desde la época del Nuevo Testamento. Pues el Redentor del género humano ha vertido su sangre por todos los hombres. Pero de la universalidad objetiva de la Redención siguió para la Iglesia el mandato misionero «de hacer de todos los pueblos discípulos» y conducirlos a la obediencia de la fe y del bautismo (Mt. XXVIII, 18-20). Su misión era y sigue siendo en realidad la de aplicar no solamente a cada uno en particular sino también a las naciones, los frutos de la Redención universal objetivamente realizada.

Pero si todo hombre «concreto, histórico», desde el primer instante de su existencia está unido a Cristo por una unión sobrenatural, para siempre y de manera indisoluble, independientemente de que él lo sepa o no, lo acepte o no, él está entonces justificado y pertenece, de una u otra manera, a «la Iglesia»; pero en un sentido muy diferente él es «confiado a la solicitud de la Iglesia». La noción misma de Iglesia se ha transformado entonces fundamentalmente: si el Hijo de Dios por su Encamación se ha unido para siempre y de manera indisoluble a todo hombre, si «existencia en Cristo» ha llegado a ser la «dimensión religiosa de cada hombre», toda la humanidad forma, en y con Cristo, una unidad orgánica, un organismo naturo-sobrena-tural. La Iglesia coincide de esta manera con la humanidad «en el misterio de la Redención» y «del hombre», y el «dualismo» naturaleza y gracia, Iglesia y humanidad está en su principio mismo superado. La Iglesia Corpus Christi Mysticum y la humanidad Corpus Christi Mysticum no se diferencian más en su ser profundo que es el «Ser en Cristo», sino solamente según la «expresión» graduada de la forma en la que ellos se presenten.

El cardenal Wojtyla hace suya, por consecuencia, la conocida teoría del «cristiano anónimo» y del «cristianismo anónimo»(2).

Ahora que se ha comprobado que el cardenal Wojtyla sostiene la tesis de la Redención universal, nosotros estamos en condiciones de apreciar en sus declaraciones la mutación de sentido efectuada en el empleo del vocabulario teológico tradicional. La teoría de la Redención universal suministra la clave de la justa interpretación de lo que él piensa realmente.

Johannes Dörmann

(1) Denzinger 787-810; 811-843.

(2) Cf. Karol Wojtyla, Andrzej Szostek, Tadeusz Styczen, La lucha por el hombre (Kevelaer 1979). En la introducción al libro el cardenal Hóffner expresa: «Los tres trabajos representan aquella tendencia dentro del campo de la antropología filosófica y ética en la que avanzan Karol Wojtyla y sus discípulos» (pág. 5). En el trabajo de Tadeusz Styczen, Sobre la independencia de la Etica, (pág. 111 y sig.) podemos leer en la Nota 6 (pág. 170): «La tesis del cristianismo anónimo de los no cristianos es una tesis correcta en sí pero la manera en que está utilizada no puede constituir la base de un diálogo fructífero». Es decir, se aprueba la tesis pero se critica la forma de diálogo basada en la misma.

El itinerario teológico de Juan Pablo II hacia Asís (III)

Continuará…

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