EL ECUMENISMO EN JUAN PABLO II (VII)

Retomamos este tema, fundamental en la vida de la Iglesia y en hacer comprensible, o no, la propia fe católica.

Reiteramos la fuente el autor.

Adelante la Fe,  Johannes Dörmann

Capítulo III «Signo de contradicción -Reflexión sobre Cristo» (*)

Un importante hito en el itinerario teológico de Juan Pablo II hacia Asís son las conferencias de los ejercicios espirituales que el cardenal Wojtyla pronunció en el año 1976 ante el Papa Pablo VI y sus colaboradores más cercanos. Ellas fueron publicadas bajo el título del original italiano: Segno di contraddizione, Meditazioni (Milán, 1977); tanto la traducción alemana: Zeichen des Widerspruchs – Besinnung auf Christus (Herder) como la versión francesa Le signe de contradiction(Fayard) han aparecido en 1979, es decir, después de la elección de Karol Wojtyla como Papa. Con razón se dice en el texto de presentación de este libro: «Se aprende aquí a conocer en profundidad al nuevo Papa». Teología y espiritualidad se compenetran mutuamente, formando una sola unidad.

Las conferencias del retiro no son piadosas exhortaciones, sino una gran meditación teológica y espiritual que parte del centro de la religión, del encuentro de Dios y del hombre, y procura realizar este encuentro o, para emplear la expresión del cardenal Wojtyla, «acercarse lo más posible a Dios y dejarse penetrar por su Espíritu» (pág. 3).

También en las conferencias del retiro el profesor y arzobispo de Cracovia se revela como hombre del Vaticano II. El Concilio Vaticano II es el punto de partida y la base de toda su teología. Los documentos del Concilio son la principal fuente de su «reflexión sobre Cristo». De ellos saca una doctrina de salvación y redención que representa especialmente el fundamento dogmático de su «teología de las religiones». Hablar de una «teología de las religiones» debe, sin embargo, ser comprendido curn grano salís. El cardenal Wojtyla no ha compuesto una exposición sistemática de su teología en conjunto, ni una «teología de las religiones» en particular. No obstante expuso una posición teológica cimentada en los documentos del Concilio y aclarada cada vez mejor en el curso de los años, hasta ser finalmente presentada en forma visible ante el mundo entero en la Jomada mundial de oración de las religiones.

  1. El camino del espíritu humano hacia Dios

En la conferencia de introducción a los ejercicios (págs. 1 y ss.) el cardenal Wojtyla describe, apoyándose en San Agustín, la «estructura fundamental de los ejercicios espirituales», el noverim me en relación con el noverim Te (pág. 7). La relación Dios y el hombre, el centro de la religión cristiana, aparece enseguida como el encuentro entre Dios y la humanidad en un horizonte universal. Dice: «La humanidad toma parte en ellos en virtud del principio de un maravilloso intercambio, un intercambio que sólo es posible entre el hombre y Dios, desde el momento en que una vez se hizo realidad entre Dios y el hombre: Admirabile commercium (Lit. de las horas, Ant. 1,1)» (págs. 6 y 7).

Desde esta perspectiva abre el cardenal su retiro con una meditación religiosa universal , con una especie de theologia naturalis religionum que debe preceder a su theologia revelata que sigue. Una reflexión sobre el Dios de todos los hombres, «el Dios de infinita majestad» (cap. II) precede a la reflexión sobre el «Dios de la Alianza» (cap. III) y sobre Cristo.

1.1 Una theologia naturalis religionum in nuce

En pocos trazos esboza el cardenal Wojtyla un bosquejo de la lucha del espíritu humano con el problema de Dios en el curso de la Historia, y sitúa en la controversia presente su propio punto de vista filosófico, anunciado por el título: «La existencia y la persona» (pág. 18). Concluyendo, relata en un pasaje con el significativo título: «El lenguaje del silencio»(pág. 21) el itinerario que, según su concepción, «conduce el pensamiento del hombre hacia Dios». Reproducimos integralmente y palabra por palabra este pasaje que contiene in nuce la theologia naturalis religionum del cardenal. Las notas explicativas deben servir sólo para una mejor comprensión del texto:

«El itinerarium mentís in Deum emerge de lo profundo de las criaturas y de lo íntimo del hombre. En esta andadura, la mentalidad moderna se apoya en la experiencia del hombre y en la afirmación de la trascendencia de la persona humana. El hombre se supera a sí mismo, el hombre debe superarse a sí mismo. El drama del humanismo ateo –tan agudamente analizado por el padre De Lubac– consiste en despojar al hombre de este su carácter trascendental, en destruir su definitiva significación personal. El hombre se supera tendiendo hacia Dios y de este modo supera también los límites que le imponen las criaturas, el espacio y el tiempo, su propia contingencia. La trascendencia de la persona se halla estrechamente vinculada con la referencia a Aquel que constituye la base fundamental de todos nuestros juicios sobre el ser, sobre el bien, sobre la verdad y sobre la belleza. Se vincula con la referencia a Aquel que es también totalmente Otro, porque es infinito».

«El hombre posee el concepto de la infinitud. Lo emplea, en su labor científica; por ejemplo, en la ciencia matemática. La infinitud encuentra, pues, en él, en su inteligencia, el espacio adecuado para aceptar a Aquel que es Infinito, Dios de inmensa majestad; Aquel de quien la Sagrada Escritura y la Iglesia dan testimonio, diciendo: «¡Santo, Santo, Santo, Dios del universo! ¡Los cielos y la tierra están llenos de tu gloria!» A este Dios confiesa el trapense o el camaldulense en su vida de silencio. A Él se dirige el beduino en el desierto, cuando llega la hora de la oración. Y tal vez también el budista, que, concentrado en su contemplación, purifica su pensamiento preparando el camino hacia el nirvana. Dios en su trascendencia absoluta, Dios que trasciende absolutamente todo lo creado, todo lo que es visible y comprensible» (págs. 21 y 22).

Esta theologia naturalis religionum in nuce hace tres afirmaciones esenciales a propósito del itinerario del espíritu humano hacia Dios:

El itinerario del hombre hacia Dios parte «de lo profundo de las criaturas», «de lo íntimo del hombre». Este punto de partida se apoya en la mentalidad existencialista moderna.

En su esfuerzo por encontrar a Dios el hombre se supera a sí mismo. Vence los límites que le han sido impuestos por las criaturas, el espacio y el tiempo y aún por su propia contingencia. Esta trascendencia de la persona humana se refiere al «Infinito», Aquél que representa el fundamento de todas nuestras afirmaciones sobre «el ser, el bien, la verdad y la belleza». ¿Se trata por consiguiente de una trascendencia interior, de un itinerario hacia lo trascendental en el sentido de un idealismo existencialista?

La inmensidad encuentra en la inteligencia del hombre el lugar adecuado para recibir al Dios infinito. Esto significa, pues, que el infinito espacio interior de la inteligencia humana es el lugar adecuado para el encuentro del espíritu humano con el «Dios de infinita majestad».

Estas especificaciones sobre la condición natural del espíritu humano conducen a una theologia naturalis religionum cuando se aplican a los hombres de diferentes religiones. Estamos aquí en presencia de los fundamentos espirituales del acontecimiento de Asís: «El Dios de infinita majestad» es el Dios que el trapense, «en su vida de silencio» confiesa como Dios trinitario, al cual sin embargo también se dirige el musulmán cuando le habla a Alá, y es él quien prepara al budista el camino de la salvación personal en el Nirvana. Las diferencias esenciales que existen entre cada religión no constituyen un obstáculo. De ellas se hace abstracción, pues ellas no juegan evidentemente un papel decisivo en el encuentro trascendente entre Dios y el hombre. En efecto, el «Dios de infinita majestad» es un Dios que, «en su trascendencia absoluta», supera sencillamente «todo lo creado, todo lo que es visible y comprensible». Estas afirmaciones del cardenal expresan ya su apreciación positiva de las religiones no cristianas como vías de salvación (1). Es entonces legítimo reformular una aserción tan capital en términos más concretos:

A este universo visible y tangible pertenecen naturalmente también todas las religiones históricas; pertenecen el judaísmo, el cristianismo, el islam y el budismo con sus concepciones de Dios y vías de salvación, históricamente comprensibles pero que se contradicen mutuamente. Pero «en su trascendencia absoluta», el «Dios de infinita majestad» –hacia el cual, a pesar de sus oposiciones aparentes, se dirigen con éxito (según parece) los adeptos de diferentes religiones- está por encima de todo eso. Bien se puede designar bajo nombres diferentes al trascendente Absoluto y recorrer los diferentes caminos de salvación, pues de todos modos todo esto queda en el dominio de lo visible y lo tangible. Al fin y al cabo el culto de todas las religiones se dirige al «Dios de infinita majestad», que en su absoluta trascendencia supera a todas las religiones históricas.

A este Dios que está por encima de todas las religiones corresponde el homo religiosus que está detrás de todas las religiones históricas concretas. En tanto que hombre es capaz, en lo recóndito de su existencia y en razón de su trascendencia personal, de recibir en el interior infinito de su inteligencia al Dios de infinita majestad. Un tal encuentro entre el Dios trascendente y la persona humana trascendente se produce naturalmente en la trascendencia, es decir, en un dominio situado fuera «del espacio y del tiempo», más allá «de todo lo creado, visible y tangible», por tanto también más allá de todas las religiones históricas concretas. El encuentro entre Dios y el hombre es una experiencia que supera la conciencia habitual y el conocimiento racional, y que se realiza verdaderamente en lo más profundo del espíritu humano por una razón meta-empírica, y finalmente con miras a la unión. En una palabra, es un fenómeno místico, es la Unió mystica.

Esta manera de entender las afirmaciones del cardenal estaba ya insinuada por el título de todo este pasaje: «El lenguaje del silencio». El lenguaje del silencio es el lenguaje de la mística (3). Pero la explicación que sigue inmediatamente confirma directamente esta impresión:

«Durante su primera sesión, el Sínodo de los Obispos se ocupó ya entre otras cosas del problema del ateísmo. Los monjes de las órdenes contemplativas enviaron al Sínodo una carta sumamente reveladora. En ella expresaban su comprensión frente a la actitud de los ateos contemporáneos, tratando de considerarla a través de su propia experiencia, es decir, como hombres de fe, de oración y de total dedicación a Dios, los cuales, a pesar de todo, no están libres de las tinieblas del espíritu y de los sentidos. ¡He aquí una paradoja del Dios de infinita majestad, del Dios trascendente!

San Juan de la Cruz nos ha dejado un testimonio hermosísimo de semejante experiencia:

“Para venir a lo que no sabes,

has de ir por donde no sabes;

Para venir a lo que no posees,

has de ir por donde no posees;

Para venir a lo que no eres,

has de ir por donde no eres”».

El cardenal menciona aquí la postura de los ateos -podría decirse la noche oscura del ateísmo- en relación con la experiencia mística de la «noche oscura de los sentidos» y «del espíritu», que ha descrito San Juan de la Cruz. Podría tratarse tal vez de una tentativa para hacer comprensibles las afirmaciones del último Concilio, según las cuales los ateos pueden salvarse (Lumen Gentium n9 16). Por añadidura, el puente tendido entre los ateos y los contemplativos es de importancia fundamental: Si el encuentro entre Dios y el hombre, en el caso extremo del ateísmo, está presentado como la posibilidad de una experiencia trascendente, entonces esto vale asimismo a fortiori para el homo religiosus en cualquier religión.

Las frases místicas de San Juan de la Cruz constituyen la introducción para las expresiones del cardenal sobre la Iglesia, concluyendo el capítulo sobre el «Dios de infinita majestad»:

«La Iglesia del Dios viviente congrega a todos los hombres, que en cualquier forma toman parte en esta maravillosa trascendencia del espíritu humano. Y todos ellos saben que nadie logrará colmar sus deseos más profundos, sino el Dios de infinita majestad (cf. Gaudium et spes nº 41). La manifestación de esta trascendencia de la persona humana la constituye la oración de fe, pero en ocasiones también el profundo silencio. Este silencio que a veces parece separar al hombre de Dios, es, no obstante, un acto especial de la unión vital entre Dios y el espíritu humano».

«La Iglesia de nuestro tiempo se ha hecho particularmente consciente de esta verdad y, por ello, a su luz ha logrado redefinir en el concilio Vaticano II su propia naturaleza»(2) (págs. 23 y 24).

Como todos los hombres tienen parte ontológicamente en la «maravillosa trascendencia del espíritu humano», «la Iglesia del Dios viviente» reúne a toda la humanidad. «La Iglesia del Dios viviente» y la humanidad coinciden por principio en lo recóndito de la experiencia trascendente de Dios.(3)

La «Iglesia de nuestro tiempo» se ha vuelto «particularmente consciente de esta verdad» y «a su luz» ha redefinido durante el Vaticano II «su propia naturaleza». La nueva consciencia que «la Iglesia de nuestro tiempo» tiene de sí misma ha encontrado en el culto interreligioso de Asís una representación visible para todos. La theologia naturalis religionumcon tiene ya los principios filosóficos de un acontecimiento de este género. No obstante, sólo la theologia revelata del cardenal -su justificación teológica a partir de la revelación cristiana- conduce a su perfecta comprensión. Pero antes de hacer un análisis detallado del asunto, permítasenos algunas observaciones críticas a propósito de la theologia naturalis religionum del cardenal.
1.2 Observaciones críticas

El centro de la theologia naturalis del cardenal Wojtyla es el «encuentro entre Dios y el hombre», su particularidad es la apariencia místico-existencialista del homo religiosus y del «Dios de infinita majestad». Las afirmaciones filosóficas del texto de las conferencias del retiro transcriptas anteriormente a propósito de la constitución ontológica del hombre en su encuentro con el Dios de majestad infinita no bastan para un análisis crítico. Unívoco es, sin embargo, el punto de partida de la experiencia subjetiva de la existencia que finalmente coincide con la experiencia mística. Esto sólo ya significa que Dios puede ser experimentado en principio por todo hombre.

La coincidencia entre filosofía y mística tiene una gran tradición no solamente en el pensamiento oriental sino también en el pensamiento occidental. Que se piense en las Enéades de Plotino (203-269 d.C.) y en el neoplatonismo con sus irradiaciones. Para comprender al erudito profesor Karol Wojtyla será instructivo buscar el origen de su pensamiento especialmente en la fenomenología de Max Scheler y en la mística de Juan de la Cruz.

La primera afirmación fundamental de la theologia naturalis del cardenal puede ser enunciada en la tesis siguiente: En razón de su existencia, de su trascendencia personal y de la infinitud interior de su inteligencia, el hombre como hombre es capaz de recibir al Dios infinito (4). Contrariamente a esto, es doctrina de la Iglesia que la gracia (quoad substantiam) es una condición necesaria para la recepción de Dios. La dificultad que surge aquí no está sino aparentemente resuelta por la tesis del cardenal sobre la salvación universal, que evidentemente ya está subyacente en su theologia naturalis. Incluso si se admite en efecto la coincidencia entre naturaleza y gracia, persiste el problema de la absoluta gratuidad de la gracia y de la necesidad de su aplicación a los hombres manchados por el pecado original y necesitados de redención (Dz. 811-813). En el punto de partida existencialista del «ser, desde el punto de vista de la existencia» (pág. 19), «de lo profundo» y de lo «íntimo del hombre» (pág. 21) hay también notoriamente una dependencia con respecto del subjetivismo y un defecto de anclaje ontológico de la theologia naturalis en un objeto trans-subjetivo (ver San Pablo: Rom. 1,19 y las cinco vías de Santo Tomás; es seguro que ambos conocen también los rudimentos interiores que vienen de la conciencia).

Como segunda afirmación fundamental del cardenal podemos formular la siguiente tesis: Dios, al que el hombre encuentra, es el «Dios de infinita majestad» «de quien la Sagrada Escritura y la Iglesia» confiesan como tres veces santo. Basta echar un vistazo al profeta Isaías (VI, 1 y ss.) para comprobar el error. El Dios tres veces santo no es un super-Dios a quien cualquier hombre -sea judío, cristiano, musulmán o budista- se dirige de la misma manera. Él no es un Deus major Deo en el origen de todas las religiones, sino justamente lo contrario: Yahvé es precisamente en el capítulo VI de Isaías el Dios del pueblo elegido, que se revela en la historia como el Dios único y «celoso». En el celo de Yahvé por su unicidad se manifiesta «la más personal revelación de su esencia» (5). El Dios de la revelación bíblica no está dispuesto a compartir su derecho a la exclusividad «de la veneración y del amor con cualquier poder divino» (6). Su «santo celo» es de una «tajante intolerancia» (7). No se puede reivindicar con menos fundamento por una theologia naturalis al Dios «que la Sagrada Escritura y la Iglesia» confiesan, no se puede desfigurar más profundamente al Dios de la revelación histórica que como se lo hace aquí, haciendo abstracción de toda la historia objetiva. Se hace del Dios de la revelación histórica una abstracción filosófica y, como tal, comunicable a todos los hombres y a todas las religiones.

Recurriendo por principio a la interioridad, a la subjetividad y a la mística, la theologia naturalis religionum del cardenal realiza una abstracción total respecto de la historia. Todo se concentra así más allá de la experiencia en el encuentro trascendente o la unión mística del hombre con Dios. La cuestión del papel intermediario de la religión en cuanto tal pasa a ser, de este modo, secundaria, pero recibe indirectamente una respuesta positiva por el hecho de que el cristiano, el musulmán y el budista alcanzan de manera idéntica al Dios de majestad infinita.

El encuentro trascendente en la trascendencia personal del hombre y la absoluta trascendencia de un Dios abstracto, encuentro que, por definición, tiene lugar más allá «de todo lo creado, lugar y tiempo», de todo lo que es «visible y tangible», escapa lógicamente a toda apreciación filosófica. Debería dejarse este encuentro del hombre concreto con el Dios concreto al dominio íntimo de la gracia, para lo cual sólo Dios es competente. El Vaticano II ha reconocido expresamente que Dios puede conducir a la fe también a los no cristianos, que no conocen al verdadero Dios, por caminos que sólo Él conoce (8). En consecuencia querer inmiscuirse en el dominio íntimo de la gracia, reservado sólo a Dios, es una presunción humana.

En lo concerniente al itinerario místico, se puede resumir en forma general como sigue: Según la actual ciencia de las religiones, la emoción religiosa o «la experiencia mística de Dios» es considerada como base de todas las religiones. La experiencia individual o Unio mystica representa el punto culminante de una tal experiencia. La experiencia individual es una realidad que no puede ser negada y un fenómeno universal en la historia de las religiones. Ella no se produce solamente en las diferentes formas de meditaciones trascendentales, sino también en los ejercicios de grupo completamente profanos. Esto significa que se trata, en la experiencia mística individual, del empleo de una potencia de la psiquis humana, pero de esto nada puede concluirse sobre la efectiva unión del alma humana con el verdadero Dios. Incluso en la mística cristiana se distinguió siempre rigurosamente entre mística verdadera y falsa (9).

Los criterios de autenticidad de las experiencias místicas, a los que también debían someterse los santos místicos, eran la fe católica y la heroicidad de las virtudes. Si estos criterios cum grano salis valen también para los místicos no cristianos, un juicio con mayores reservas se impondría respecto de ellos.

El cardenal Wojtyla hace un paralelo entre la noche oscura del ateo y la «noche oscura del espíritu y de los sentidos» de San Juan de la Cruz. De esta manera se ignora una diferencia esencial: en la noche oscura de los santos místicos es la fe – que precisamente falta en los ateos – la que debe pasar su prueba de fuego. El fundamento de la existencia cristiana es la fe. Y es ella la raíz de la mística cristiana.

La tesis, según la cual «la unión viviente entre Dios y el espíritu del hombre» se realiza nada menos que en una trascendencia sobrenatural o en una experiencia mística individual, carece de todo fundamento sólido.

La tesis del cardenal: «La Iglesia del Dios viviente congrega a todos los hombres, que en cualquier forma toman parte en esta maravillosa trascendencia del espíritu humano» conduce ya hacia la theologia revelata, aquélla que es verdaderamente la teología del cardenal. Como la trascendencia es una propiedad ontológica de la persona humana, todos los hombres, la humanidad entera debería pertenecer a la «Iglesia del Dios viviente». De esta «verdad» «la Iglesia de nuestro tiempo se ha hecho particularmente consciente».

Esta afirmación del cardenal pretende ser apasionante: A la luz de esta «verdad» recientemente conocida – ¡no aquélla de la Revelación! – la Iglesia «ha logrado redefinir su propia naturaleza» en ocasión del Concilio Vaticano II. La redefinición de la esencia de la Iglesia por el Concilio es un acto que tiene un significado dogmático fundamental. Cabría preguntar si la nueva definición de la esencia de la Iglesia es conciliable con aquélla anterior al Concilio. ¿La «Iglesia de nuestro tiempo», que ha expuesto visiblemente a todos su nueva naturaleza en Asís, es aun esencialmente idéntica a la Iglesia de siempre?

La theologia naturalis religionum coincide en su postura central con la theologia revelata: Existe aquí una misteriosa unidad de todos los hombres en la «Iglesia del Dios viviente» y la «Iglesia de nuestro tiempo», cuya naturaleza fue redefinida por el Vaticano II. Si este es el caso, entonces la tan citada frase del Concilio según la cual la Iglesia es el «sacramento universal de salvación» adquiere un sentido específico: la Iglesia llega a ser el signo visible de la redención universal. La tarea de la Iglesia consistiría, entonces, en «familiarizar» a la humanidad con el misterio de su oculto cristianismo, y hacer categóricamente «consciente» lo que ya está existencialmente presente. La «toma de conciencia» sería lo decisivo. Fe, bautismo e Iglesia no tendrían ningún significado determinante para la salvación.

Notas del Capitán

(1) Téngase en cuenta que la afirmación de Karol Wojtyla es sólo eso, una afirmación no apoyada en las Sagradas Escrituras ni en la Tradición de la Iglesia. Y que esa afirmación es un torpedo en la línea de flotación de la propia Iglesia, la gracia y la vida sacramental. Vendría a validar la expresión tantas veces oída de “…yo creo en Dios, pero la Iglesia, la estructura, los curas etc…no afectan a mi relación con Dios”. Todo eso parece que no juega un papel trascendente en el encuentro entre el hombre y Dios, a decir del entonces Cardenal.

(2) Esta “verdad” habría estado escondida durante casi 2.000 años hasta ser descubierta en el Vaticano II. Se podrá objetar que eso ha pasado con algunos dogmas, como el de la Inmaculada Concepción, pero la diferencia es que la Iglesia nunca se pronunció contra este dogma, estaba implícito en la Anunciación. En cambio, respecto a las vías de salvación, siempre ha reclamado la exclusividad como Iglesia fundada directamente por el mismo Dios Encarnado.No sólo eso, para alcanzar la salvación era fundamental la vida sacramental, que con estas afirmaciones para quedar arrinconada.

(3) Igualación de todas las religiones que hace ridículas las misiones.

Notas del autor

(*) Las citas del libro Signo de contradicción han sido tomadas de la versión castellana del mismo, publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos de EDICA S.A. (Madrid -1979, 3a edición) en traducción de Vicente M. Fernández Hernández.

(4) Juan Pablo II dice en «Euntes in Mundim» por ejemplo: «Cada hombre está llamado, debido ya a su naturaleza humana, a participar no solamente en los frutos de la redención sino también en la propia vida de Cristo» (OR del 25.3.1988, pág. 7,12). «Estar llamado» por naturaleza significa también «ser capaz» por naturaleza.

(5) Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento (Munich, 1966) I, pág. 220 y ss. (6) Obra cit., págs. 220 y ss. (7) Obra cit., pág. 216.

(8) Ad Gentes 7.

(9) Fue justamente Johannes vom Kreuz quien destacó la necesidad de una postura crítica frente a una experiencia mística.

Capitán Ryder

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