EL ECUMENISMO EN JUAN PABLO II. ASIS (VI)

No nos olvidamos de este tema fundamental que ha trastocado la comprensión entera de la Fe. Intentaremos, Dios mediante, darle un empujón los próximos días.

Creemos que el paréntesis de estos días era necesario debido a las preocupantes noticias publicadas.

Sexta entrega del ensayo de Johannes Dörmann sobre la jornada de oración por la paz de Asís. Como en casos anteriores se publicó en el portal Adelante la Fe.

4. «Lenguaje pastoral» y el problema secular de «la comprensión»

Quien quiera comprender el problema del «concilio pastoral» debe haber comprendido antes el del «lenguaje conciliar pastoral». También Juan Pablo II habla como hombre del concilio un «lenguaje conciliar pastoral», claro que en un estilo peculiar de expresarse y con una fuerza expresiva que le es propia. Quien quiera comprender los documentos del concilio y los comentarios que les hace el Papa debe haber comprendido su lenguaje común.

El problema del lenguaje aguardaba a los Padres, bajo una modesta vestidura, en el portal de entrada del Concilio. Aquí podían ellos «a limine» manifestar su adaptación a la vida y a su época. Ellos estaban ante la alternativa: ¿Debía el Concilio hablar en el lenguaje tradicional especializado de la teología -y ese era, naturalmente, el clásico lenguaje escolástico- o en nuevo lenguaje que pareciera más comprensible a todos? Los Padres renunciaron sin ruido a la «terminología de la escuela escolástica» a pesar de que esta había sido utilizada de preferencia durante siglos en los documentos oficiales de la Iglesia, y se decidieron por el «lenguaje conciliar pastoral».

Sin duda es posible expresar la antigua fe de la Iglesia en un «lenguaje pastoral» y hacerla accesible al «hombre moderno». Como lenguaje de un concilio ecuménico, sin embargo, debía hacer el Vaticano II la primera experiencia histórica y tenía que salir airoso. ¿La experiencia fue realmente exitosa? Esto es notoriamente controvertido. Un estudio objetivo de los documentos conciliares llevará a la conclusión de que el concilio sólo de lejos y muy de lejos ha logrado expresar sin pretensión las antiguas verdades en un nuevo «lenguaje dinámico, conforme a la historia, bíblico» e introducir valiosos aportes del trabajo teológico.

Pero el experimento lingüístico sólo pudo lograrse porque la gran mayoría de los Padres conciliares estaba sobre el sólido terreno de la teología tradicional, con sus nociones precisas, y desde allí pudieron verificar el «lenguaje pastoral». Por la misma razón también hoy se debe determinar la exacta intención de los documentos del concilio en el sentido atribuido por la mayoría de los Padres apoyados sobre los fundamentos de la dogmática y la enseñanza tradicional de la Iglesia.

No se puede negar, de todos modos, que el empleo del lenguaje pastoral va a menudo en detrimento de la claridad y precisión dogmáticas, que por el uso de un lenguaje pastoral las referencias a la tradición pueden desaparecer fácilmente y la claridad definitiva de las afirmaciones puede ser obtenida sólo interpretándolas con los conceptos tradicionales.

De modo que la clasificación de una afirmación teológica en el «sistema católico» (John Henry Newman), edificado por el trabajo paciente de los teólogos durante siglos y clarificado por numerosas decisiones doctrinales, se ha dificultado enormemente. Una teología y una Iglesia ligadas a la Tradición no pueden renunciar a la estabilidad y a la continuidad de nociones claras. Y menos aún un concilio ecuménico. En virtud de su autoridad magisterial, sus documentos se convierten en fundamento teológico para toda la Iglesia. Se podría entonces preguntar si los documentos conciliares redactados en un «lenguaje pastoral», que como tales establecen una distancia lingüística con el «sistema católico» de la enseñanza de la Iglesia y cuya continuidad con la Tradición no puede ser demostrada sino con matices y dificultades, no llevan ya en sí el germen de la ruptura con la Tradición.

Por otra parte el lenguaje conciliar pastoral permanece inaccesible e inadaptado más allá del horizonte cultural occidental, y el aspecto intercultural del problema lingüístico no fue tenido en cuenta. La enseñanza de la Iglesia, y con ella los documentos conciliares, deben ser comprendidos en todas las culturas y en todas las lenguas. Es sabido que justamente la lengua y la claridad conceptual de Santo Tomás eran especialmente bien comprendidas en el Extremo Oriente e India, a pesar de algunos alegatos diferentes. Debería sernos permitido preguntar si la renuncia a la lengua tradicional de la Iglesia y de la teología, que tenía un carácter universal, no llevaba en sí el germen del pluralismo de las teologías culturales.

Finalmente podríamos simplemente preguntamos por qué un concilio ecuménico que quería sentar las bases teológicas de una Iglesia que contaba con 700 millones de fieles, tenía necesidad de redactar en un lenguaje comprensible por todos y adaptado a todos, los voluminosos documentos que de todos modos serían estudiados, en la mayoría de los casos, por los teólogos, dejando así a la Iglesia el problema de integrar nuevamente los textos conciliares en su tradición dogmática o renunciar totalmente a ella. Esto último significaría un nuevo comienzo sobre terreno movedizo.

La cuestión del «lenguaje pastoral» del Concilio no era más que en apariencia solo una cuestión «pastoral». En realidad se trataba de un problema totalmente distinto y de una magnitud muy diferente: se trataba del problema secular de la «comprensión» en el marco de la imagen moderna del mundo y de la historia que conmovía totalmente nuestra vida espiritual occidental y que desde el siglo XIX había azotado repetidas veces a la teología católica bajo la forma del «modernismo». Fue rechazado por la Iglesia y ahora perseguía a los teólogos en forma acuciante bajo la apariencia de un «problema hermenéutico». Sólo el esclarecimiento de ese viejo problema de varios siglos aún sin resolver habría justificado la convocatoria a un concilio. Pero eso fue confiado de manera apócrifa y sin precisiones a un «concilio pastoral».

Por la renuncia de los Padres conciliares al lenguaje escolástico se abrieron de hecho y en cierto modo oficialmente, pero casi sin ruido, las esclusas para una «nueva teología» y eso en un instante, cuando el problema lingüístico conmovía el conjunto de la teología católica.

Los teólogos dirigentes vieron, sin duda, que en esta cuestión del lenguaje se trataba el asunto, todo el asunto de la teología y de la fe, pues el lenguaje escolástico estaba indisolublemente ligado a la filosofía escolástica y ésta a su vez con la tradición dogmática de la Iglesia. El abandono del lenguaje escolástico por los Padres conciliares significaba en realidad el desahucio de la teología escolástica, y produjo el divorcio del secularmente probado matrimonio entre la philosophia perennis y la fe. Precisamente este era el objetivo de los teólogos dirigentes del Concilio, a pesar de que deberían haber comprendido claramente que la philosophia perennis significaba toda la tradición de la filosofía cristiana de Occidente. El abandono por los Padres conciliares del «lenguaje de la escuela escolástica» era para ellos la condición sine qua non por la que se inició la ruptura con la dogmática anterior a fin de establecer la «nueva teología», después de haber cesado de utilizar la «antigua» y haberse despedido de ella.

Los hombres de la «nueva teología» estaban convencidos, por ejemplo, que la «física» de la antigüedad estaba completamente superada y con ella también su «metafísica», y que una teología ligada a la antigua metafísica no correpondía hoy más a la realidad y había perdido toda credibilidad a través de la concepción moderna del mundo y de la historia.

Los profesores de teología, que como estudiantes no habían tenido ninguna dificultad en comprender los símbolos de la antigua Iglesia y la dogmática tradicional, encontraron repentinamente todo completamente incomprensible (1). Esta ruptura radical con la Tradición podría ser ilustrada por los dichos de un renombrado profesor de dogmática que desde su cátedra daba a sus alumnos el consejo de quemar tranquilamente sus libros de teología dogmática anteriores al Concilio, ya que sólo habían servido para «trillar paja seca». En esta sin par «revolución semántica», esta «conmoción total y notable», fue simplemente barrida la totalidad de la teología dogmática tradicional. Después de esta reformulación dogmática era posible seguir tranquilamente, impulsados por el viento del «lenguaje conciliar pastoral», la construcción de una nueva teología.

Para los partidarios de la «nueva teología» la divisa «aggiornamento» significaba la decidida apertura de la Iglesia al pensamiento moderno con el objetivo de llegar a una teología totalmente distinta, de la cual debiera resultar el nacimiento de una nueva Iglesia adaptada a su época (2).

Jamás con anterioridad en la Historia de la Iglesia un concilio ecuménico se habría comportado como el Vaticano II, en una cuestión que afectaba los fundamentos de toda la tradición dogmática de la Iglesia.

Jamás antes una encíclica papal, que apenas tenía quince años, podría haber sido desautorizada en tan poco tiempo y tan completamente por aquellos precisamente a los que ella condenaba, como Humani generis (1950), en la cual Pío XII asume la defensa de la philosophia perennis, recomienda conservar el lenguaje dogmático de la Iglesia y pone en guardia contra la traición a la fe católica por el contacto con los presupuestos filosóficos de la época (Dz. 2305; 2309-2312; 2317; 2323). Con mucha claridad analiza Pío XII el ambiente intelectual anterior al Concilio y señala los peligros de una «nueva teología»:

«Ahora bien, mientras desprecian esta filosofía, exaltan otras, antiguas o modernas, de Oriente u Occidente, con lo que parecen insinuar que cualquier filosofía o doctrina, con algunas añadiduras o correcciones, si fuere menester, puede compaginarse con el dogma católico. No hay católico que pueda poner en duda que ello es absolutamente falso, sobre todo tratándose de engendros como los que llaman inmanentismo, idealismo o materialismo, histórico éste o dialéctico, no menos que del existencialismo, ora profese el ateísmo, ora por lo menos se oponga al valor del raciocinio metafísico».

Los promotores de la «nueva teología» fueron nombrados cardenales. ¡Una manifiesta rehabilitación!

La «nueva teología» se presenta con varias facetas, pero ella es simple en sus principios, por lo cual se pueden reagrupar sus múltiples formas bajo el mismo nombre, ya que ellas tienen en común el rechazo de la teología tradicional. Esto significa el despido del «sistema católico» (John Henry Newman) y su reemplazo por las más diversas nuevas teorías de teólogos particulares. Con esto ha nacido el pluralismo moderno de las «teologías» en la Iglesia católica. La norma general en el método de la «nueva teología» es aquella simple y seductora idea: una «nueva teología» en la perspectiva del carácter científico moderno y de la imagen moderna del mundo y de la historia. La «nueva teología» significa para la Iglesia católica un nuevo comienzo radical, una «transformación total» que pasará a la historia (B. Welte). Esta idea no era, sin embargo, nueva; se reactivaba simplemente lo que la teología escolástica y el magisterio habían impedido con éxito en su lucha contra el modernismo pero que hacía tiempo era un distintivo característico de la teología protestante: Revelación y fe fueron adaptadas, es decir prácticamente entregadas a las corrientes ideológicas y filosóficas de la época.

La «concepción moderna del mundo y de la historia» no podía ser creada: ella ya existía; solo bastaba adoptarla. Entre otros sistemas se ofrecían justamente aquellos que Pío XII había rechazado como inservibles en Humani generis: el inmanentismo, el existencialismo, el idealismo, el materialismo histórico y dialéctico.

La opción por tales sistemas dio por resultado una vasta ofensiva de la «nueva teología» contra la teología tradicional de la Iglesia, teología apostrofada bajo el nombre de «teoría de dos pisos» a causa de su «dualismo» supuestamente ajeno a la realidad. Su propia posición era, en resumidas cuentas, un monismo abierto u oculto, en el que se fusionaban en una unión indiscernible los órdenes sobrenatural y natural.

El idealismo existencialista anulaba la ontología objetiva y arrastraba todo objeto real, incluso la verdad de la Revelación objetiva, al abismo de su subjetividad y de su historicidad.

En las huellas de la «Escuela neomarxista de Frankfurt» pudo desarrollarse una «teología política» con las siguientes tesis revolucionarias: No hay sino una realidad, la histórica. Las «distinciones corrientes» de la teología tradicional: trascendencia e inmanencia, naturaleza y gracia, Iglesia y mundo, historia sagrada e historia profana, el mundo de acá y el del más allá, tiempo y eternidad, creación e historia de la salvación, profana y religiosa, revelación natural y sobrenatural son rechazadas y calificadas de «dualismo inadmisible» y de «ideas fijas». La fe de la Iglesia se trasmuta totalmente en una pura historicidad.

La consecuencia de este nuevo principio teológico es el pluralismo de innumerables «teologías», de las cuales el número va siempre en aumento en razón de las «teologías inculturadas» en todas las culturas y religiones posibles. La encíclica Humani generis parece no haber jamás existido. Nada demuestra más claramente la completa disolución del «sistema católico» (Newman) que el pluralismo sin límites en la teología actual. Un resultado significativo de esta evolución es la serie de publicaciones de una sociedad misionera (!) con el título: «El mito de la exclusividad del cristianismo: hacia el pluralismo en la teología de las religiones»Eso resuena como un eco teológico de Asís, cuando se lee esto: «Una nueva teología cristiana de las religiones aparece, y ella se aleja de los modelos tradicionales del exclusivismo (que dice que el cristianismo es la única religión verdadera) y del inclusivismo (el cristianismo es la mejor religión), para aproximarse a una nueva visión pluralista que reconoce la posibilidad de numerosos itinerarios religiosos, todos igualmente válidos. Un grupo de teólogos protestantes y católicos, venidos de horizontes muy diferentes, hombres y mujeres del Este y del Oeste, del primer y tercer mundo, examinaron detenidamente las nuevas actitudes que se deberían tomar frente a los creyentes y las tradiciones de otras religiones» (3).

Es necesario considerar al Vaticano II en el contexto del desarrollo que tuvo lugar en la teología y en la Iglesia. Solamente en este contexto aparece en su verdadera dimensión el problema de un «concilio pastoral», de la renuncia a decisiones definitivas respecto de la fe y de la opción por un «lenguaje pastoral». También en este contexto debe ser reformulada de manera crítica la pregunta: ¿Ha conseguido realmente el Concilio exponer sin falsificarla y con toda claridad la «enseñanza inmutable de la Iglesia» en un «lenguaje pastoral» o es la nueva teología la que ha logrado introducirse en los documentos conciliares?

5. Asís: el schibbolet* de la verdadera «comprensión del Concilio»

La «nueva teología» no ha logrado ciertamente elevar la totalidad de los documentos del Concilio a su «nivel moderno». Pero cuando Joseph Ratzinger caracteriza, por ejemplo, la constitución pastoral Gaudium et spes (en relación con los textos sobre la libertad religiosa y las religiones no cristianas) como una especie de «anti-Syllabus», esto significa que la «nueva teología» ha alcanzado una influencia considerable, incluso sobre los fundamentos dogmáticos de varios documentos conciliares. Si el propio Pablo VI, el Papa del Concilio, ha debido comprobar con espanto que el «humo de Satanás había penetrado por una fisura en el templo de Dios», tenemos el derecho de preguntar si esta fisura no debería ser buscada en ciertas particularidades del mismo Vaticano II.

Por el ojo de la cerradura del «lenguaje conciliar pastoral» pudo el «anti-espíritu del Concilio» penetrar imperceptiblemente en los documentos, aún cuando sólo fuera por el método de los bosquejos y posteriores interpretaciones. Por la renuncia a la philosophia perennis y a la «terminología de la escuela escolástica» los textos llegaron a ser en su conjunto «permeables» a significaciones varias. Por un «lenguaje conciliar pastoral» se puso «poroso» todo el fundamento. Un sentido profano y forzado pudo introducirse, no solamente a través de una gran fisura, sino también por medio de muchos capilares.

Los partidarios de la «nueva teología» vieron claramente que no podrían crear una «nueva Iglesia» a partir de un «concilio pastoral» sin la ayuda de una «nueva teología», y esto era una cuestión de evolución. Para ello les bastaba la «renuncia» al lenguaje de la Tradición: sólo necesitaban introducir en los textos «formulaciones susceptibles de desarrollo» y de entender y hacer entender todo el Concilio como el comienzo de una «evolución teológica» y de una «renovación dinámica de la Iglesia»(4).

Las razones de esta turbulenta evolución post-conciliar en la teología y en la Iglesia podrían también ser buscadas en el carácter híbrido y apócrifo de una cierta manera de pensar conciliar.

Los intentos y las metas del Concilio eran, de hecho, aquélla alianza imposible entre dos teologías opuestas: la tradicional y la «nueva». Esta contradicción, que no fue zanjada definitivamente porque el Concilio desdeñaba el anatema y la definición dogmática, produjo justamente la violenta controversia teológica que ha impreso su sello a toda la era conciliar, y que en el proceso de efervescencia de la accommodata renovatío Ecclessiae ha hecho madurar el culto interreligioso de Asís.

Apelando al «espíritu del Concilio» se introdujo la discusión sobre la «renovación de la Iglesia». La violencia de esta controversia es un índice de la profundidad de esta ruptura histórica, que no se circunscribe sólo a lo pastoral sino que abarca también los fundamentos de la fe.

Conservadores y progresistas apelan de la misma manera a la letra y al espíritu de un mismo y único concilio. Los unos afirman la continuidad del Concilio y de sus tesis con la Tradición, los otros ponen de relieve lo que es absolutamente nuevo y comprueban la ruptura (5). El Prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe interviene en la controversia y se esfuerza en clarificar: ¡para él se trata nada menos que de la identidad de la Iglesia Católica! Rechaza referirse a una Iglesia anterior al Concilio y a una Iglesia post-conciliar, a pesar de que no pocos contemporáneos sentían así la profundidad del cambio. El Prefecto defiende la integridad dogmática del Concilio y su continuidad con la Tradición. Pero al hacer su «análisis conciliar» se ve, sin embargo, obligado a discernir entre el «verdadero Concilio» y el «anti-espíritu del Concilio». El «verdadero Concilio» estaría entonces identificado por los documentos procedentes del Concilio. Por consiguiente el «anti-espíritu del Concilio», intrigante y omnipresente, no habría dejado ningún rastro en los documentos conciliares. Pero el «anti-espíritu del Concilio» también tiene argumentos. Él sabe igualmente presentar los textos del Concilio que hablan a favor de su «comprensión del Concilio».

Comprensión del Concilio contra comprensión del Concilio. Antaño se hacía el «discernimiento de los espíritus» por medio de los concilios, ¡hoy día se trata del «discernimiento de los espíritus del Concilio»! Ante los incidentes concretos provocados por la renovación conciliar, un buen número de fieles se encuentran, por primera vez en la historia, en la penosa situación de tener que verificar por ellos mismos si los «espíritus de un concilio ecuménico» son «de Dios» o no (I Jn. IV, 1). Esto es lo que ocurre, en todo caso, con lo referente al culto interreligioso de Asís.

Difícilmente se encontrará en la historia de la Iglesia una disputa semejante sobre lo que un concilio ecuménico ha dicho o ha querido decir en realidad, y que, como después del Vaticano II, haya trastornado tanto la vida de la Iglesia. La controversia a propósito de la exacta «comprensión del Concilio» se convirtió en el signo característico de la era post-conciliar. En esta controversia propia de nuestra época, el Papa Juan Pablo II hace no por cierto de la Sagrada Escritura sino del acontecimiento de Asís el schibbolet de la correcta «comprensión del Concilio».

Capitán Ryder

 

(1) Un paradigma de esta manera de pensar lo constituye la conferencia de Bernhard Welte, profesor de la Universidad de Friburgo, durante la Semana Universitaria de Salzburgo (23.7 -6.8.1972) sobre «La Crisis de las afirmaciones dogmáticas acerca de Cristo». Welte parte del hecho de que las afirmaciones dogmáticas decisivas sobre Jesucristo, su naturaleza divina y humana, su identidad esencial con el Padre, tal como estas afirmaciones fueron formuladas en los primeros cuatro concilios que se celebraron en las postrimerías de la era antigua, y que a lo largo de más de 1.500 años fueron transmitidas oralmente sin sufrir cambio alguno, entraron en una crisis muy grave. Welte nombra dos motivos, o causas, de ello: Mediante la ciencia moderna, histórico-crítica de la Biblia, la exégesis, se ha puesto cada vez más de relieve la discrepancia fundamental entre los modos de pensar bíblico y pos-antiguo-helenístico. A esto se agrega que la estructura de pensamiento moderna ya no entiende algunos conceptos básicos como, por ejemplo, existencia y naturaleza. Estos conceptos perdieron su sentido original. El mismo lenguaje utilizado para las antiguas afirmaciones sobre Cristo hoy en día resulta incomprensible. El concepto de existencia es, de hecho, el concepto básico totalizador con cuya ayuda en la figura de Jesús la relación entre Hijo y Padre queda expresada en una fórmula abstracta. Pero debemos reconocer la naturaleza relativa, coyuntural, de estas fórmulas. Las mismas son el producto de la filosofía alejandriana reinante en el segundo y tercer siglo después de Cristo, y corresponden a un planteo predominante en aquella época. Como concepto rector de la comprensión bíblica de Jesús podríamos considerar el concepto «acontecimiento» o «evento», que también resulta comprensible para la estructura de pensar moderna. Hoy estamos en presencia de un cambio radical y profundo. A la pregunta si en un caso como el presente se puede hablar de continuidad, Welte contesta: «Si, en lo que concierne a las formas del pensamiento, no, en lo que se refiere a aspectos de fe». {El pensamiento católico, Regensburg, 1972, pág. 136).

(2) Con respecto a cómo es, en última instancia, una nueva Iglesia «desde abajo», imbuida de «espíritu cristiano-marxista», ver L. Boff, «Eclesioge-nese»(Petrópolis, 1977).

(3) Orbis Books, Maryknoll, anunciado para febrero de 1988. – Para la nueva «teología pluralista de las religiones» propuesta por un grupo de teólogos cristianos de distinto origen -protestantes y católicos, hombres y mujeres, gente de Este y de Oeste, pertenecientes al Primer o al Tercer Mundo- el carácter único y singular del cristianismo es solamente un «mito». Para esta «teología cristiana» todas las religiones constituyen caminos de salvación legítimos, y la pretensión del cristianismo de ser la «única religión verdadera» o, al menos, de ser la «mejor religión» pertenece a los «modelos tradicionales» superados. Una consecuencia natural y lógica de esta teoría pluralista es la adopción de una nueva postura frente a los creyentes y las tradiciones de otras religiones. Un ataque frontal contra dicha pretensión absolutista del cristianismo lo constituye el libro de Paul F. Knitter, Un Dios, muchas religiones (Munich, 1988).

( * ) Schibbolet: Signo de reconocimiento (Cf. Jueces XII, 5). Schibbolet (espiga) era el santo y seña de los habitantes de Galaad, que reconocían por su pronunciación a los de la tribu de Efraín.

(4) Karl Rahner, obra cit., pág. 28: «El Concilio es el Concilio del comienzo de una nueva época, es decir, el comienzo de una época que tendrá que ser protagonizada por la Iglesia posconciliar». Es muy aleccionador el intercambio de cartas entre Rahner y Vorgrimler, publicado en «Orientierung».

(5) Es interesante el análisis del renombrado jurista Böckenförde y del teólogo profesor Utz de la «Interpretación de la libertad religiosa por parte del Concilio»en el Deutsche Tagespost del día 18.4.1987, pág. 21 y sig. Böckenförde habla de una ruptura con la tradición mientras que Utz trata de demostrar continuidad.

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