EL ECUMENISMO EN JUAN PABLO II. ASIS (IV)

Cuarta parte del ensayo de Johannes Dörmann sobre la jornada de oración por la paz de Asís. Como en casos anteriores se publicó en el portal Adelante la Fe.

Juan Pablo II tiene la firme convicción que el Espíritu Santo habla hoy a la Iglesia por medio del Concilio, y la ha conducido a Asís por el camino del ecumenismo y del diálogo interreligioso ⁽¹⁾. La exhortación del Papa al pueblo de Dios dice: «Ved a Asís a la luz del Concilio».

Decir que por medio del Concilio el Espíritu Santo condujo a la Iglesia a Asís, es decir que el «espíritu del Concilio» es idéntico al «espíritu de Asís». En este caso el problema del culto interreligioso está zanjado en «última instancia» y la controversia teológica sobre este tema ha concluido: la Iglesia debe entonces seguir al Papa a fin de jugarse, con la oración de todas las religiones por la paz, al «comienzo de una nueva época».

Pero, ¿son correctas las premisas? Es evidente – y por lo tanto no requiere explicación – que una ceremonia religiosa absolutamente única en la historia de la Iglesia, como aquella de Asís, no tiene ni puede tener ningún fundamento dogmático sólido en la Sagrada Escritura y en la Tradición: un culto interreligioso celebrado por el Papa con los representantes de las «religiones mundiales» está más allá de lo que en el marco de la revelación bíblica y del dogma católico pueda haber parecido imaginable hasta el último Concilio. Hasta esa fecha las declaraciones oficiales de la Iglesia condenaban todavía severamente las ceremonias interreligiosas. Una Encíclica papal como Mortalium ánimos (1928) de Pío XI o el derecho canónico de aquel entonces se encuentran en flagrante contraste con el «acontecimiento de Asís». Para la justificación teológica del encuentro de oración de todas las religiones queda, por lo tanto, sólo el Vaticano II, que representa indiscutiblemente «un vuelco en la historia de la Iglesia» ⁽¹⁾.

No obstante, es evidente que la simple apelación al último Concilio no basta cuando se trata de un acontecimiento religioso que está en agudo contraste con la Sagrada Escritura y la Tradición. Un acontecimiento tan particular también exige para su legitimación una justificación teológica particular: ella está contenida en la tesis del Papa según la cual el mismo Espíritu Santo ha conducido a la Iglesia a Asís por medio del Concilio. La apelación a la «más alta instancia» parece de hecho necesaria, en vista de las circunstancias históricas y dogmáticas.

La apelación al Vaticano II como voz del Espíritu Santo no atenúa, sin embargo, de ninguna manera la necesidad de una prueba teológica. Si se sigue la versión oficial de la Iglesia que dice que los documentos procedentes del Concilio están, desde luego, en conformidad con la Escritura y la Tradición, ellos no pueden de ninguna manera proporcionar una base dogmática sólida para un hecho como el de Asís, que se encuentra justamente en notoria oposición con toda la Revelación bíblica y la Tradición eclesiástica. De ahí resulta, como consecuencia forzosa: si los documentos del Concilio ofrecen una base teológica para Asís, ellos están en contradicción con la Escritura y la Tradición. Si concuerdan con la Escritura y la Tradición no pueden, de ninguna manera, proporcionar los fundamentos dogmáticos de Asís. Incluso la más enérgica apelación a la voz del Espíritu Santo no puede cambiar nada en este estado de cosas. En las alternativas presentadas, ¡se trata nada menos que de la identidad de la fe católica y de la Iglesia!

Consta, por otra parte, que durante el Concilio fue tema de discusión el diálogo con las religiones no cristianas, pero jamás se discutió el culto interreligioso; por lo tanto, este no podía ser concebido, introducido o decidido por los Padres del Concilio. Un acontecimiento como el de Asís debe situarse más allá de lo que podía imaginarse la mayoría de los Padres del Vaticano II, y por lo tanto no podía haber sido considerado por ellos.

Si admitimos la versión oficial de las autoridades eclesiásticas afirmando la continuidad y la identidad de la fe católica con los documentos del Concilio, llegamos al siguiente resultado: ni la Escritura, ni la Tradición ni los documentos del Concilio pueden ser reivindicados como fundamento dogmático para el culto de Asís. A este respecto la exhortación del Papa: «Ved a Asís a la luz del Concilio» no es de una gran utilidad para justificar teológicamente el encuentro de oración de las religiones.

La divisa invertida: «Ved el Concilio a la luz de Asís» nos lleva en cambio a la médula del asunto.

Considerada al revés esta divisa podría indicar de manera más exacta la posición teológica del Papa. Según sus propias palabras, Asís puede

«ser considerado como una representación visible, una enseñanza de hechos, una catequesis inteligible a todos, de lo que presupone y significa el compromiso ecuménico y el compromiso para el diálogo interreligioso recomendado e iniciado por el Concilio Vaticano II».

¿Significa esta frase que el Vaticano II, visto a la luz de Asís, proporciona realmente el fundamento teológico para el culto interreligioso? La consecuencia inevitable sería que, con Asís, se colocaría también el Concilio en oposición aguda con toda la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia y, de esta manera, el Concilio anunciaría la ruptura con la Tradición y representaría el comienzo arbitrario de una mutación gigantesca de toda la Iglesia y de la fe católica; por consiguiente, ¡el Concilio en el «espíritu de Asís» se habría convertido en el fundamento e instrumento de una «transformación total de la Iglesia en la fe»!

Pero si se mira más atentamente, el asunto se presenta sin embargo de manera más sutil: según una interpretación más exacta, el Papa dice solamente que el Concilio es el condicionante y el impulso para el diálogo post-conciliar con las otras religiones, diálogo que a su tumo produce el «acontecimiento de Asís». Nadie podrá contradecir esto. Pero la formulación del Papa expresa en forma realmente clásica un hecho post-conciliar significativo: el sentido exacto de las decisiones y propósitos del Concilio no podría ser reconocido sino mirándolo retrospectivamente desde el punto de vista post-conciliar. Por consiguiente, el «espíritu de Asís» habría hecho conocer públicamente «el espíritu del Concilio», oculto hasta entonces.

En nuestra confrontación: «Ved a Asís a la luz del Concilio» «Ved el Concilio a la luz de Asís» se expresan agudamente las posiciones contradictorias en la controversia por la «verdadera comprensión del Concilio», que han marcado y dominado toda la época post-conciliar.

En esta controversia teológica Hubert Jedin (†1980), importante historiador de la Iglesia, se expresó en el año 1979 – cuando aún nada podía sospechar del acontecimiento de Asís – de la manera siguiente:

«Una reconciliación de las concepciones opuestas aún no está a la vista. La misma sólo puede ser encontrada si se mantiene firme que el Concilio, máxima autoridad en fe y costumbres, ha fijado normas obligatorias a partir de las cuales no se puede retroceder y sobre las cuales tampoco se puede pasar e ir más allá. Ya no hay vuelta para atrás luego del Concilio, pero tampoco es éste solamente un arranque inicial para una total transformación de la Iglesia en la fe, en las costumbres y en su estructura. Sólo si uno se sujeta al Concilio mismo se podrá encontrar el equilibrio entre Tradición y progreso que garantizará la identidad de la Iglesia en un mundo en mutación».

La concepción de Jedin podría ejemplificar la actitud de muchos teólogos de esta época, fieles a la Iglesia. Jedin ve que el Concilio es considerado y utilizado en general como «un arranque inicial para una transformación total de la Iglesia en la fe, en las costumbres y en su estructura». Con todo esto, es la identidad de la Iglesia la que está enjuego aquí. Pero él es un teólogo que cree en el Concilio, el Concilio es para él «la autoridad suprema en la fe y en las costumbres» que ha establecido «normas obligatorias» inviolables. Él considera al Concilio en la continuidad de la Tradición y como garante para «la identidad de la Iglesia en un mundo en mutación».

Como lo muestra Asís, Juan Pablo II no ha recorrido el camino del equilibrio propuesto por Jedin, sino aquél del desarrollo dinámico en el diálogo interreligioso post-conciliar. En este contexto Asís es claramente el «comienzo de una nueva era», la meta de la «convergencia» de todas las religiones ⁽²⁾.

Si vemos al Concilio como punto de partida de ese desarrollo, hay que reconocer sin duda alguna que el Vaticano II realizó la apertura de la Iglesia al ecumenismo, al diálogo entre las religiones y al mundo. Del carácter fundamental de este «Concilio pastoral» resulta que la renovación pastoral de la Iglesia no puede ser realizada plenamente sino después del Concilio. La época que sigue al Concilio se convierte necesariamente en una era de reformas pastorales post-conciliares. El Concilio ha querido crear las condiciones y bases doctrinales de esa puesta en marcha hacia un porvenir incierto, celebrado de manera tan eufórica. Un Concilio que proyecta la Iglesia hacia el futuro puede muy bien ser concebido como «arranque inicial». La cuestión es, no obstante, saber: l) si a la luz de Asís, la situación de partida establecida por el Concilio en el plano dogmático – habida cuenta de la inminente aventura – ha sido realmente formulada en plena continuidad con la fe tradicional y con la claridad necesaria, y 2) si el desarrollo post-conciliar ha transcurrido en perfecta armonía con el Concilio mismo, con la Tradición y la Sagrada Escritura. Entre recomendar el diálogo, como lo hace el Concilio, y el culto interreligioso de Asís hay, sin duda, un «salto cualitativo». Su origen en los documentos conciliares está lejos de ser evidente para todos y, con mayor razón, no se encuentra nada en las fuentes de la Revelación bíblica y en la Tradición de la Iglesia que permita justificarlo y legitimarlo.

2. Los documentos del Concilio: una mezcla de fe tradicional y teología moderna

Aún aquel que está convencido de la integridad y la continuidad dogmáticas de los documentos del Concilio debe reconocer que, en esos textos voluminosos, se encuentran frases y formulaciones que son «susceptibles de interpretación y de desarrollo» en el sentido del diálogo interreligioso efectivamente llevado a cabo después del Concilio. Estas frases y formulaciones han sido utilizadas, como consecuencia de ello, hasta que aparecieron finalmente a la faz del mundo entero sus intenciones escondidas en un acontecimiento como el de Asís.

Algunos ejemplos: El principio directriz de la Declaración Nostra aetate (1.1) sobre la misión de la Iglesia:

«En su tarea de promover la unidad y la caridad entre los hombres, y con ello también entre los pueblos, ella examina aquí, en primer lugar, aquello que los hombres tiene en común y los lleva a vivir juntos su destino».

¡Esta afirmación se refiere a la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas! Tomada en sí misma, resuena como un preludio a Asís. Un segundo ejemplo sacado de Gaudium et spes (n^º 78):

«La paz terrestre, que tiene su origen en el amor al prójimo, es sin embargo también imagen y efecto de la paz que Cristo trajo y que viene de Dios el Padre. Porque este Hijo encarnado en persona, príncipe de la paz, ha reconciliado a todos los hombres con Dios por su cruz, restableciendo la unidad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo. El ha matado el odio en su propia carne y después del triunfo de su resurrección, ha derramado el Espíritu de caridad en el corazón de los hombres. Por esto, cumpliéndose la verdad en la caridad, todos los cristianos son llamados con insistencia a reunirse con los hombres verdaderamente pacíficos para implorar e instaurar la paz» (Ver: Rahner/Vorgrimmler, Pequeño manual del Concilio, pág. 537).

¿Significa «la unidad de todos en un pueblo y en un cuerpo» la unidad de Iglesia y humanidad? Los «hombres verdaderamente pacíficos» ¿no se han unido en Asís «para implorar e instaurar la paz»?

No hay ninguna duda de que tales «esbozos susceptibles de evolución» en los documentos del Concilio, sin ningún fundamento en la Escritura y la Tradición, han sido determinantes para la evolución post-conciliar. Por el contrario, la afirmación de que los documentos del Concilio – en su totalidad e interpretados a la luz de la Escritura y de la Tradición – se encuentran en continuidad ininterrumpida con la Tradición de la Iglesia y deberían servir de pauta para la renovación post-conciliar, aparece como poco realista. Decisivo para el desarrollo post-conciliar fue que se hubieran encontrado en realidad tales «esbozos susceptibles de evolución» en los documentos del Concilio y que fueran introducidos en ellos con este propósito. En realidad, los documentos del Concilio presentan una mezcla de fe tradicional y de nuevos «esbozos susceptibles de evolución» marcando el porvenir en el sentido de la teología moderna. Es solamente sobre la base de esta consideración que la evolución post-conciliar de la Iglesia se hace comprensible.

Si por amor a las estadísticas hiciéramos la prueba de examinar los documentos del Concilio a la luz de Asís bajo el punto de vista de la «mezcla», para saber cuántos textos pueden ser interpretados como puntos de partida susceptibles de evolución en la línea de Asís o no, veríamos que el número de textos que contradicen directamente a Asís o lo excluyen sería de lejos el más elevado. Sin embargo los pocos pasajes a favor de Asís han sido determinantes en el camino seguido por la Iglesia, y esto gracias a una interpretación selectiva de los documentos del Concilio junto a una práctica tenaz del diálogo interreligioso.

Los peligros de esta interpretación selectiva de los textos del Concilio son hoy día reconocidos por todos: Según la propia «comprensión del Concilio», se extraen algunas frases de la totalidad de los documentos conciliares, se las declara la expresión del «espíritu del Concilio» y se las convierte en puntos de partida de una vasta accommodata renovatio Ecclesice, creando así la posibilidad de emplear todo el Vaticano II como instrumento de la «total transformación de la Iglesia».

Si el último Concilio debe ser interpretado solamente como arranque inicial, entonces la teología moderna se convierte en un factor determinante para la evolución post-conciliar de la Iglesia.

Esto se ve también muy claramente en el caso del diálogo interreligioso: poco antes del Concilio una nueva perspectiva sobre las religiones no cristianas hizo irrupción en la teología, perspectiva que en aquel entonces estaba en contradicción con la posición oficial de la Iglesia ⁽³⁾. Ya en 1966, inmediatamente después del Concilio, Joseph Ratzinger observó de manera crítica frente a ese cambio de posición:

«Entretanto se ha impuesto cada vez más un parecer que anteriormente había sido considerado como una rara excepción, a saber, que Dios quiere y puede salvar fuera de la Iglesia, aún cuando no sin ella. Por otro lado se ha impuesto desde hace poco una manera optimista de considerar y comprender las religiones no cristianas que demuestra claramente que no todas las ideas puestas en boga por la teología moderna han sido inspiradas por la Biblia. Porque si algo puede ser llamado extraño y hasta opuesto a la Sagrada Escritura, es el optimismo contemporáneo respecto de las religiones paganas, considerándolas en cierto modo como factores de salvación, lo que es absolutamente imposible de conciliar con la apreciación de la Biblia sobre esas religiones»⁽⁴⁾.

Se puede decir que el Concilio ha puesto los preliminares y que la teología moderna, en nombre del «espíritu del Concilio», ha preparado a la Iglesia la ruta hacia Asís.

En vista de la oposición notoria que existe entre la Revelación y la Tradición, por una parte, y la consideración del Concilio Vaticano II a la luz de Asís por la otra, todo se centra en la pregunta: ¿Qué papel desempeñó el último Concilio -en el contexto de la teología moderna- en la conmoción que llega a su representación visible en Asís?

 

(1) La evaluación del Concilio por Hubert Jedin, Manual de Historia de la Iglesia (Freiburg-Basel-Viena, 1962-1979), VII., pág. 147.

 

(2) La convergencia es mencionada en el OR el 28.11.1986, pág. 2. El obispo Mejía habla de «convergencia oculta».

(3) El punto de cambio, o de inflexión, en la teología católica lo constituye la conferencia de Karl Rahner a los miembros de la «Academia Occidental» en Eichstaett el 28.4.1961.

(4) El último período de sesiones del Concilio (Colonia, 1966), pág. 60.

Capitán Ryder